4. Apollo

Quis autem dubitet quin Apollo statuat et servet modum, fines certos terminosque rationis constituat atque terminis circumscribat furorem? At contra cum admodum moderatum se praebeat, mediocritatem tenet, ut explanavimus, nullam. Et idem quidem deus continens non est et ultra modum progreditur, ut exemplis confirmatum est. Vetus enim opinio est iam inde ab antiquis ducta temporibus, eamque sic Plato interpretatus est[1], Graecos huic praestantissimae divinationi nomen a furore duxisse. Apud eundem Platonem locupletissimum, quo auctorem meliorem non quaerimus, Socrates exponens (244 a-b), quae ipsi videbantur, “τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν” inquit “ἡμῖν γίγνεται διὰ μανίας, θείᾳ μέντοι δόσει διδομένης. ἥ τε γὰρ δὴ ἐν Δελφοῖς προφῆτις αἵ τ’ ἐν Δωδώνῃ ἱέρειαι μανεῖσαι μὲν πολλὰ δὴ καὶ καλὰ ἰδίᾳ τε καὶ δημοσίᾳ τὴν Ἑλλάδα ἠργάσαντο, σωφρονοῦσαι δὲ βραχέα ἢ οὐδέν· καὶ ἐὰν δὴ λέγωμεν Σίβυλλάν τε καὶ ἄλλους, ὅσοι μαντικῇ χρώμενοι ἐνθέῳ πολλὰ δὴ πολλοῖς προλέγοντες εἰς τὸ μέλλον ὤρθωσαν, μηκύνοιμεν ἂν δῆλα παντὶ λέγοντες.” Sic tandem negavit prudentiam esse praestantiorem furore (244 d): ὅσῳ δὴ οὖν τελεώτερον καὶ ἐντιμότερον μαντικὴ οἰωνιστικῆς, τό τε ὄνομα τοῦ ὀνόματος ἔργον τ’ ἔργου, τόσῳ κάλλιον μαρτυροῦσιν οἱ παλαιοὶ μανίαν σωφροσύνης τὴν ἐκ θεοῦ τῆς παρ’ ἀνθρώπων γιγνομένης”. Inter igitur Apollinem et μανίαν vetus intercedit usus.

At maximum discrimen invenitur inter eius antiquiorem feram et terribilem naturam, quae non in Graecia querenda est, sed in Asia Anteriore[2], et sapientem ac prudentem naturam Delphicam. At, ut ait Walter Otto, saevus Apollo, quem apud Homerum invenimus, idem est atque Pythius Apollo[3]. Quid enim factum est ut adeo dissimiles vires propriae sint eiusdem potestatis divinae? Homerum enim non fugiebat Apollinem integritatis et temperantiae deum esse, idemque ἄναξ ἑκάεργος dixit cum in libro Iliadis XXI a Poseidone lacessitus ad pugnam sic responderet:

“ἐννοσίγαι’ οὐκ ἄν με σαόφρονα μυθήσαιο

ἔμμεναι, εἰ δὴ σοί γε βροτῶν ἕνεκα πτολεμίξω

δειλῶν, οἳ φύλλοισιν ἐοικότες ἄλλοτε μέν τε

ζαφλεγέες τελέθουσιν ἀρούρης καρπὸν ἔδοντες,

ἄλλοτε δὲ φθινύθουσιν ἀκήριοι. ἀλλὰ τάχιστα

παυώμεσθα μάχης· οἳ δ’ αὐτοὶ δηριαάσθων”.

Etiam cum a Diana reprehensus et timiditatis accusatus esset nihil respondens discessit[4]. Nihil aliud accuratius definit hanc rationalem Apollinis naturam quam Delphica sententia quae est γνῶθι σαυτόν, quamque Plato interpretabatur ut σωφρονεῖν. Quam diversus est illo Apolline, qui in primo libro apparet tamquam mortis nuntius quique νοῦσον ἀνὰ στρατὸν ὄρσε κακήν, ὀλέκοντο δὲ λαοί (Iliadis I, 10). Quamquam non sum ignarus multum adhuc inter viros doctos de hac re ambigi, tamen haec duplex natura propria sit Apollinis, quis neget? Hunc igitur Apollinem simili regione contineri qua etiam Dionysus, modeste ausus sum arbitrari. Nam medium quiddam inter sine ratione furorem ac rationalem moderationem sane non tenet.

Sic autem Heraclitus viam stravit, ut iter ad primariam sapientiam dirigeremus:

“Σίβυλλα δὲ μαινομένωι στόματι ἀγέλαστα καὶ ἀκαλλώπιστα καὶ ἀμύριστα φθεγγομένη χιλίων ἐτῶν ἐξικνεῖται τῆι φωνῆι διὰ τὸν θεόν”[5].

Imperium igitur in sapientiam tenet Apollo, cuius vis Pythiam Delphis incitabat ut futura furore divino suscitatus animus praesentiret mortalibusque divinam cognitionem obscuris atque involutis verbis donaret. Non solum igitur sapientiae origo ab Apolline trahitur, cui rei fidem addidit Plutarchus: ὅτι μὲν γὰρ οὐχ ἧττον ὁ θεὸς φιλόσοφος ἢ μάντις[6], sed etiam “il manifestarsi di Apollo, nella sfera della divinazione, avviene attraverso la mania”[7]. Praebent nobis obscura verba et divinam quidem sapientiam Apollinis, qui omnia scit, ii qui vaticinantes per furorem, ut Sybilla, concitatione quadam animi futura praesentiunt. Ex his rebus Colli colligit: “la follia dovrà essere assunta come intrinseca alla sapienza greca, sin dal suo primo apparire nel fenomeno della divinazione” et acute atque subtiliter concludit: “la follia è la matrice della sapienza”[8]. Operam igitur sedulo in hoc argumento collocabimus cum infra diligenter huic rei animum intendemus.

            Etenim ut quae sit vis Apollinis intellegamus, primum initium capiemus a Colli interpretatione libri Die Geburt der Tragödie[9] quem studiose ille Nietzsche scripsit. Hoc in nobilissimo libro, praeclarus auctor tragoediam intellexit ut duorum deorum vires, Apollinis scilicet et Dionysi cuius vis “si fonda sul sogno, su un’immagine illusoria, sul velo multicolore dell’arte che nasconde l’abisso orrendo della vita”[10]. Ut Colli fert opinio, Apollinis imago non penitus intellecta est a Nietzsche, qui modo eius gaudium et voluptatem, pulchritudinem et speciem, hilaritatem et iucunditatem descripsit. Quod autem si Heracliti fragmenta accurate ac recte intellecta essent, hoc posset probabiliter confici, Pythicam naturam diverse descriptam esse ut Dyonisiacam[11]. Solis ac luminis deus est etiam ille Loxias qui ab Olympo descendit νυκτὶ ἐοικώς[12]. Eius nomen, Φοῖβος, cum purum et mundum significabat, tum Graecorum metum et pavorem, id est φόβον refricabat[13]. Praeterea Apollinis vis e longinquo adhibetur, Colli enim censuit: “l’atto omicida di Apollo e mediato dalla freccia e dal suo volo, il dio rimane staccato dalla sua vittima, mentre Dioniso uccide direttamente la sua preda, la colpisce col tirso o addirittura la sbrana e la divora, la fa entrare dentro di sé”[14]. Sic igitur Nietzsche fugit vinculum inter Dionysum et Apollinem qui quidem etiam coniuncti sunt et furore et insania et mystica quadam mentis incitatione. Ut enim Georgius ille Colli videtur: “come il mito di Dioniso sbranato dai Titani è un’allusione al distacco di natura, all’eterogeneità metafisica tra il mondo della molteplicità e dell’individuazione, che è il mondo dello strazio e dell’insufficienza, e il mondo dell’unità divina, così la doppiezza intrinseca alla natura di Apollo testimonia parallelamente, e in una raffigurazione più avvolgente, una frattura metafisica fra il mondo degli uomini e quello degli dèi”[15].

            Quid vero habet proprii furor iste, quem divinum vocabant, ut, quae sapiens non videat, ea videat vates, et is, qui humanos sensus amiserit, divinos adsequatur? Cum enim divinatio extrinsecus iniecta atque inclusa divinitus in animis inesset, diram quidem potentiam exercebat Apollo ut divinum donum periculis plenum hominibus daret: “La celebre oscurità dell’oracolo pitico lo conferma, e l’esercizio di questa potenza avviene in modo malvagio, indiretto, ostile”[16]. Cum vero Apollo etiam latebram obscuritatis adhiberet, flexiloquis aenigmatis ambiguisque oraculis committebat sapientes sapientiae certamini ut numinis signa recte interpretarentur, neve in atram calamitatem inciderent. Non igitur alienum esse censeo rursus Heracliti fragmentum ostendere: ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει, ἀλλὰ σημαίνει. Apollo enim neque verum detegit, neque eam abdit, sed prodigiis portendit. Eademque divina mens hominibus mittit signa eius generis qualia permulta apud Heraclitum scripta videmus. Ergo hoc sapientis est officium, cognoscere, videre et explicare ea ambigua quae a dis hominibus portendantur. Nihil enim in rerum natura obscurius est veritate divina, quam Hesiodo Musae protulerunt cum eum alloquerentur:

“ποιμένες ἄγραυλοι, κάκ’ ἐλέγχεα, γαστέρες οἶον,

ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα,

ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι”[17].

Haec autem obscuritatem Apollo praebebat non ut homines fallerentur, ut Mercurius solitus erat efficere, nam idem “ἀφανίζειν μὲν οὐ θέλων τὸ ἀληθές, παρατρέπων δὲ τὴν δήλωσιν αὐτοῦ καθάπερ αὐγὴν ἐν τῇ ποιητικῇ πολλὰς ἀνακλάσεις λαμβάνουσαν καὶ πολλαχοῦ περισχιζομένην”[18]. Nobilissima igitur sapientia divina iis destinata erat qui vaticinabantur per furorem, sed modo post hanc vim et incitationem orta est incerta intellegendi facultas, quae ab hominibus adhibetur. Divinationis igitur indoles continetur “come un dispositivo scatenatore di interpretazioni; un dispositivo, inoltre, che non prevede processi di interpretazione asettici e innocui, puro esercizio intellettuale, ma, al contrario, tali da coinvolgere emozioni e mettere in gioco la vita e l’incolumità dello stesso protagonista dell’avventura interpretativa”[19].

            Etenim, quoniam divina sapientia per furorem conversa est in λόγους, facta est scilicet verba, quae ab hominibus intellegi possint, neque vero iam intrinsecus inclusa divinitus in animis manet, homines ipsi nunc divinam quandam cognitionem sibi comparare valent. Ipsa enim verba sunt quasi transitus et iter quibus mortales oracula interpretantur, ut sensum et rationem omnibus rebus attribuant.

Nam nisi λόγος exstitisset et divinus furor non amplius quam mentis atque animi e corpore excessum tulisset, sapientiam iam pridem attingere non quiremus, atque nosmet ipsos sub Dionysi imperium subiceremus. Cum autem etiam Apollo in nos potestatem habeat, ad cognitionem quandam pervenire possumus: nam idem “si serve della parola, di qualcosa che non appartiene alla sua sapienza: della parola egli si serve come di un intermediario – anche la freccia è un suo intermediario - per suscitare la sapienza nell’uomo”[20]. Non λόγος, sed φθόγγος καὶ λέξις sunt Sibyllae, ut Plutarchus quidem ait: “οὐ γὰρ ἔστι θεοῦ ἡ γῆρυς οὐδ’ ὁ φθόγγος οὐδ’ ἡ λέξις οὐδὲ τὸ μέτρον ἀλλὰ τῆς γυναικός· ἐκεῖνος δὲ μόνας τὰς φαντασίας παρίστησι καὶ φῶς ἐν τῇ ψυχῇ ποιεῖ πρὸς τὸ μέλλον· ὁ γὰρ ἐνθουσιασμὸς τοιοῦτόν ἐστιν”[21]. Hac quidem sententia discrimen inter hominis et dei provinciam nobis bono lumine collustratur. Verbum igitur divinum, quod e longinquo  Apollo hominibus praebet, neque apertum neque perspicuum neque manifestum, verum tamen et obscurum et aenigmaticum et anceps se ostendit [22].

Etenim arcus et lyra Apollinis duplicis naturae quasi effigies sunt. Huc accedunt duo Heracliti fragmenta: “τῶι οὖν τόξωι ὄνομα βίος, ἔργον δὲ θάνατος”[23]. Ephesius enim in hac sententia, usus homonymo verbi βίου, nam βιός, mutato tantum accento, mortem significat, ancipitem Apollinis indolem descripsit. In hoc enim fragmento facilius adgnoscimus philosophi scribendi genus quod rem exprimit subtiliter et simpliciter sine ulla exornatione, cum simul nos difficultatibus afficiat, qui quid sibi ille velit intellegere conamur. Namque ex contrariis βίος-θάνατος / ὄνομα-ἔργον, tum per homonymum, videtur indicare βίος ἐστὶν θάνατος ὅτε βιός πάρεστιν. Eius autem arcus est vitae imago et eodem tempore instrumenti quod eam exstinguit. Arcus igitur nomine est vita, sed opera est mors. In altero quod huc accedit fragmento Heraclitus abditam naturam qua contraria coniunguntur, subtiliter ostendit: “οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει· παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης”[24]. Ex his igitur intellegitur eundem deum qui hominibus sapientiam et futura praebet, etiam mortem posse eis comparare. Nam partim arcus, cui munus est mors, partim autem lyra, qua in iucunditatis speciem et in partium concentum vita mutatur, Apollinis insignia sunt. Itaque pulchritudo et crudelitas ab eodem numine divino proficiscuntur. Hanc quasi ontologicam ambiguitatem Colli nominavit “frattura metafisica”[25] inter supera atque caelestia et humana atque citeriora. Namque potissima et ambigua caelestium rerum concordia, quam Heraclitus ἀρμονίαν vocat, nosmet fugit inter tantas res ad speciem veras. Ecce autem signa vel sagittae, quae ab Apolline nobis oblatae sunt, ad nos oblique perveniunt; atqui apparent contrariae et inter sese pugnantes, scilicet ut aenigmata atque obscurae sententiae quas acute Heraclitus imitatus est.

[1] Cfr. Plat., Phaed., 244 b-e et Tim., 71e.

[2] Cfr. Wilamowitz 1903, pp. 575 et insequentes. Cfr. quoque Nilsson 1925, p. 132, qui ei assentitur.

[3] Otto 1987, pp. 68-85.

[4] Il., 21, 472-478.

[5] Heraclit., B 92.

[6] Plut., E ap. Delph., 385b.

[7] Colli 1975, p 39.

[8] Colli 1975, p. 21. Cfr. Colli 1974, pp. 39-40.

[9] Linguae Italicae interpretatione usi sumus. Cfr. Nietzsche 1972.

[10] Colli 1975, p. 39.

[11] Colli 1975, p. 16-21. Colli enim Nietzsche opinionem de Apollinis natura mutavit et dilatavit.

[12] Il., I, 47.

[13] Chantraine, 1977, p. 1183-1184 et 1216-1217.

[14] Colli 1977, p. 26.

[15] Colli 1975, p. 40.

[16] Colli 1977, p. 27. Cfr. Colli 1974, Apollo seattante, p. 40: “C’è un aspetto fondamentale di Apollo che non traspare dalla dottrina di Nietzsche, quello del dio terribile, saettante, imprevedibile, lontano, vendicativo, annientatore, selvaggio dominatore e sterminatore dei lupi. Così presenta Omero il suo apparire all’inizio dell’Iliade: «si levò tremendo lo strepito dell’arco d’argento». Nietzsche non ha visto il Licio dall’arco assordante, l’asiatico, come non ha visto l’lperboreo estatico, sciamanico, venerato da Pitagora. L’aspetto solare, il fulgore della luce, lo splendore dell’arte, un carattere forse posteriore di Apollo, è stato messo in primo piano da Nietzsche. In tal modo gli è sfuggito, sotto l’aspetto dell’invasamento, della possessione mistica, il legame vitale tra Apollo e Dioniso, e sotto l’aspetto della contesa, della sfida, della perfidia, dell’enigma, il collegamento tra l’origine apollinea e la fioritura dellogos, l’anna suprema della violenza, la freccia più mortale scagliata dall’arco della vita”.

[17] Hes., Th., 26-28.

[18] Plut., Pyth., 407e, 2.

[19] Manetti 2013, p. 53.

[20] Colli 1977, p. 27.

[21] Plut., Pyth., 397c.

[22] Cfr. Colli 1974, p. 43.

[23] Heraclit., B 48.

[24] Heraclit., B 51.

[25] Colli 1975, p. 40. Cfr., Colli 1977, p. 108.